社會發展的分析

　　一、課題的選擇

　　我們把《乳源必背瑶族文化變遷》作爲研究課題，是與中山大學人類學係的教學、科研及我們的人類學田野工作經歷有關的。這要從人類學係的復辦説起。

　　一九八一年春，中山大學經國家教育部（即今之教委）批準，在全國率先復辦人類學係，暫設考古學龢民族學兩個專業，並於秋季面向全國招收本科生，嗣後又招收文化人類學碩士研究生和博士研究生。人類學係教師爲繼承我校前輩人類學家的優良傳統，繼續開展對中國南方少數民族研究，並把粤北瑶區作爲民族學專業學生的人類學田野方法的實習點之一。筆者在該係主講《中國民族學概論》和《中國民俗學》等基礎、專業課程，並擔任民族學專業學生的人類學田野方法實習的指導。

　　筆者受中山大學委托，先後於一九八四年秋和一九八六年夏率領人類學係民族學專業八一級及八三級學生赴粤北連南瑶族自治縣和乳源瑶族自治縣的三排區、金坑區和必背區進行人類學田野方法實習〔1〕，對“排瑶”和“過山瑶”的社會文化進行全面、系統的人類學考察。爲了作跨社會的文化比較研究，我們旋於一九八八年夏又率領民族學專業八五級學生考察了廣西壯族自治區富川瑶族自治縣新華鄉的“平地瑶”和賀縣沙田鄉的“土瑶”。這些實地調查引起了我們對瑶族社會文化的濃厚興趣，但我們之所以選擇乳源必背瑶山的過山瑶作爲文化變遷的研究對象，主要基於如下三點考慮。

　　第一，國内外學者雖然對粤北瑶族的社會歷史文化作過調查研究，但是國内學術界自本世紀四十年代以來，從人類學的角度，真正以一個具體的瑶族社區（特别是過山瑶的聚居點）爲典型進行文化變遷的考察，似還没有先例，尤其分析物質、制度和精神三個文化層面的變遷之作，迄今尚未見到，我們的研究就是試圖補這方面的空白。

　　第二，每當我們跋山涉水深入瑶山村寨觀察訪談，聆聽瑶族長者撫今追昔，陳述瑶山的歷史與現狀，尤其暢談開放改革的春風普度瑶山而引起村民衣、食、住、行的巨大變化時，深感瑶山社會變遷之大。我們於是開始思考導致瑶山農耕民族——過山瑶文化變遷的動力以及變遷的特點。並决定選擇必背瑶山爲點，進一步作深入調查研究，揭示其文化如何變遷以適應現代社會的過程，從中找到山地農耕民族文化變遷的規律，爲中國同類型的少數民族現代化提供一些實证性經驗。

　　第三，在國内八十年代的“文化熱”中，“駡傳統”成了一種時髦行爲，民族傳統文化更是首當其衝。這種民族虚無主義的主觀傾向，顯然是對中華文化〔2〕的歷史與現狀均缺乏理性的科學觀察的結果。其實，不少西方人類學家雖然認爲傳統文化對現代文化具有“滯後”的消極的一面，但同時也指出傳統文化對現代文化具有促進的積極的一面。關於這點，我們可以從必背瑶族文化變遷的過程中找到實证。

　　基於以上三點考慮，我們便於一九八七年秋選定《乳源必背瑶族文化變遷》爲研究課題，向“中山大學高等學術研究中心基金會”申請經費資助。此項申請有幸得到該會的批準，使我們從一九八八年起得以按課題計劃開展調查研究。

　　二、研究的狀况

　　粤北的瑶族很早就引起外國人的興趣，諸如德國的傳教士F·W·洛伊施納就曾於一九一一年三次入瑶山考察，並寫了《華南之瑶族》一書。然而正如中國前輩人類學家所指出的那樣，他們的調查在學術上雖有某些貢獻，但由於都帶有“我族中心主義”的偏見，往往得出錯誤的結論〔3〕。

　　中山大學是國内最早調查研究粤北瑶族的高等學府。一九三○年春，該校生物學係曾組織采集隊赴北江瑶山采集動植物標本，在山中逗留二月餘（大部分時間在荒洞）〔4〕。隊員龐新民先生通過實地考察，撰寫了《廣東北江瑶山雜記》一文〔5〕，對瑶族的社會情况、農業、工業、習俗、親屬稱謂、服飾、飲食、房屋、衛生、拜王、度身、婚姻、喪葬、掃墓、敬神、迷信等方面作了概括的描述；隊員薑哲夫寫了《記廣東北江瑶山荒洞瑶人之建醮》（民俗調查報告之一），並與張伋、龐新民合寫了《拜王》（廣東北江瑶人風俗之一）〔6〕，較爲詳細地描述了瑶人建醮和拜王的程序及儀式。一九三五年，龐新民又發表了《兩廣瑶山調查記》。

　　一九三六年冬，中山大學研究院文科研究所組織“北江瑶山考察團”，由所長楊成志教授率領前往粤北瑶山作了爲期七天的社會調查。考察團成員有史學部研究生江應樑、王興瑞及史學係本科生李秋雲、羅比寧、劉偉民、宋兆麟及曾數度入瑶山采集標本的生物學係教師黄季莊等人〔7〕。他們考察的範圍很廣，從瑶民的體質特徵到瑶族的歷史、社會、經濟、房屋、工具、衣飾、婚姻家庭、信仰、傳説、歌謡等，成員分工負責，各自完成調查專題。返校後，該所將各成員撰寫的文章輯成《廣東北江瑶人調查報告專號》，刊於《民俗》週刊（復刊號）一九三七年第一捲第三期。迨至一九四一年，楊成志教授乘中山大學從雲南澂江遷回粤北坪石之便〔8〕，再次率領該所民族學研究生樑釗韜、王啓澍及技助顧鐵符等人深入瑶山考察，歷時十天（4月25日—5月4日）。此次調查，除涉及前次的内容外，還增加了人口和語言方面的考察。返校後編成《粤北乳源瑶人調查報告》，載於《民俗》季刊一九四三年第二卷，第一、二期合刊。這是對粤北瑶族較爲全面的兩次人類學考察。

　　本世紀三、四十年代，中山大學師生對粤北瑶族歷史文化進行研究和調查的還有羅香林、黄友棣、張壽祺、廖烔然等人〔9〕。

　　新中國成立後，人民政府爲貫徹人民政協共同綱領中的民族政策，組織中央訪問團訪問全國少數民族地區，中山大學派出岑麒祥、樑釗韜、高華年等教師於一九五一年七月隨第二分團到北江瑶族各地訪問，他們一面進行訪問，一面作實地調查，前後共三個星期。後由廣東省人民政府民族事務委員會把這次訪問調查的成果編印成《廣東北江瑶族情况調查》（1951年9月）。五十至六十年代，我國學者在前人調查的基礎上，對粤北瑶族的社會歷史展開了全面的考察，其中由全國人民代表大會民族委員會廣東省少數民族社會歷史情况調查組於一九五八年七月編印的《廣東連南瑶族自治縣南崗、内田、大掌瑶族社會調查》一書，就是五十年代大型的粤北瑶族（排瑶）的調查報告。隨着瑶族成爲國際研究的民族，相繼到過粤北瑶山的外國學者，計有日本上智大學文學部教授白鳥芳郎、日本國立民族學博物館第一研究部教授竹村卓二和前美國人類學家協會主席、加州大學洛杉磯分校教授沃納·哥德施密特（Waller  Golaschmidt）、美國太平洋路德大學國際研究部副教授顧定國（Greg  Guldin）〔10〕。兩位日本學者均有著作問世，對排瑶、過山瑶的歷史和文化有所論述。

　　上述國内外學者撰寫的粤北瑶族調查報告和專著，無疑都是我們今天研究瑶族的極爲珍貴的資料和有價值的學術著作。綜觀這些資料和專著，對粤北瑶族的體質特徵、語言、歷史、政治制度、經濟生活、婚姻家庭、宗教信仰、風俗習慣、神話、歌謡、音樂等大都作了詳細的描述和有灼見的分析研究，但是從人類學角度真正闡述一個瑶區文化變遷的論文，却是一個令人遺憾的闕如。我們試圖就這方面作出初步的分析研究，抛磚引玉，以期引起國内學術界更多的學者對人類學這一重要問題的重視。

　　三、理論與方法

　　文化變遷，是人類學研究的重要課題，不但過去的學者探討這個課題，而且當代的學者對它也仍然十分重視，諸如美國的人類學家R·M·基辛、F·普洛格與D·G·貝茨、C·恩伯與M·恩伯、W·A·哈維蘭等人，在自己的著作中均辟有專章作詳細的論述。西方人類學家關於文化變遷的理論，尤其關涉變遷的動力、方式、過程和結果的論述，由於各自的經歷與所站的角度的不同，各有所長也各有所短。有鑒於此，我們認爲中國人類學對西方人類學的理論要有所揚棄，才能在結合中華文化具體的歷史與現狀情况的基礎上，建立具有自己特色的文化變遷理論。那種把西方人類學理論完全拒之於學術門外的態度和不加任何分析研究地照搬的主張，對中國人類學文化變遷理論的發展，都是欠妥的，甚至是有害的。

　　我們認爲，盡管文化的定義衆説紛紜，多達一百六十幾種〔11〕，但從它的内容、形式及功能看，將之作如下界定是較爲切合實際的，即：文化是人爲了生存和發展，通過體力與心智結合的勞動，以適應乃至改變環境（包括自然和社會）而創造出來的物質和精神産品的複合體。這個概念基本上包含了歷史唯物主義社會形態中的經濟基礎和上層建築的内容。

　　關於文化的結構問題，近年來國内學者在吸收西方文化理論的基礎上，大都贊同將它分解爲物質、制度和精神三個層次。

　　物質文化，涵蓋歷史唯物主義所指的“生活資料即食物、衣服、住房以及爲此所必需的工具的生産”〔12〕，而進行生活資料的生産則需要人的勞動技能和經驗，因此，物質文化也就包括着一切的科學技術。由於這類文化具有看得到、摸得着的特點，有些西方人類學家又稱之爲“顯形文化”。制度文化和精神文化，就是歷史唯物主義所指的建立在經濟基礎上的上層建築，它包括制度、政治、法律、哲學、宗教、文學藝術等。西方人類學家（如文化功能學派和文化結構學派的創始人）將制度文化從龐雜的上層建築中專門劃分出來，作爲介於表層物質文化與深層的精神文化之間的中層，使文化的結構更爲明晰，我們認爲這種做法是可取的。加之，隨着西方社會現代化的迅猛發展，人際關係（即歷史唯物主義所説的社會關係）日趨錯綜復雜，並不斷增加衝突，人類學家愈益重視人的價值觀、行爲和心理方面的研究，從而採挖了文化深層的核心因素。我們認爲，西方學者對人類學理論的這些貢獻，很值得中國人類學借鑒和吸取，也許由於價值觀、行爲和心理一類精神文化具有看不見、摸不着的特點，所以有些西方人類學家稱之爲“隱形文化”。不過，我們認爲這種定名似欠貼切，因爲精神文化往往有其表現形式，諸如反映信仰的宗教活動，其行事、程序、儀式等事象還是可以耳聞目睹的。

　　所謂文化變遷，實際上就是上述所説的物質、制度、精神三個層面的文化的變化發展。美國人類學家F·普洛格和D·G貝茨指出：“簡單地説，變遷是指技術、社會、政治、經濟組織以及行爲準則的變化。”〔13〕可見，一個國家或民族的文化變遷，是整個文化系統（内容與結構）的變化發展，而不是其中某一部分的政變。

　　西方人類學著作大都認爲文化變遷是多源的，並列舉了各種因素。我們贊同這種看法，但同時必須指出：第一，導致文化變遷的原因盡管是多方面的，但我們可以將之歸納爲内部原因和外部原因兩類；第二，各種原因之中又有主次之分，至於孰主孰次，則要視文化群體的具體情况而定。然而，有些西方人類學著作對這個問題的論述是失之偏頗的。諸如把導致變遷的各種原因等量齊觀，從而得出無主次的“多因素論”。這是本課題研究必須力圖避免的一個理論問題。

　　歷史唯物主義認爲，當文化變遷的動力源於内部時，這個動力就是文化群體中的社會生産力（包括生産工具、生産技術和人的勞動技能）的發展，其表現形式就是人類學家通常所説的發明和發現。當文化變遷的動力源於外部時，這個動力可能是自然地理環境、其他文化群體的影響或征服等等。

　　文化變遷原因的多樣性决定了變遷方式的多樣性。文化變遷的動力來源於内部時，變遷將采取獨立發展的形式。西方人類學著作對這方面談論得不多。文化變遷的動力源於外部時，人類學家認爲最常見的一種方式是文化特質的採借。這種方式普遍發生於二個或二個以上的不同體系的文化群體的相互接觸和交往中。但文化的採借有單向和雙向之分，而且兩種採借又都是有選擇地進行的，其標準則是本文化群體價值觀和社會需要。由於採借是文化變遷的普遍方式，所以馬凌諾斯基把它視爲像其他文化創造新形式一樣具有創造性，而林頓則認爲它占了任何文化的百分之九十〔14〕。這種變化方式，人類學家習慣稱爲文化“涵化”，歷史唯物主義叫文化“融合”或自然同化。西方人類學家認爲，文化變遷的另一種方式爲“現代化”。關於現代化的概念，學者們有不同的界説，我們認爲如下一種提法較爲切合實際：“所謂現代化就是一個傳統的前工業社會向工業社會轉變過程中發生的主要的内部社會變革。它反映着人控制環境的知識亘古未有的增長，伴隨着科學革命的發生，從歷史上發展而來的各種體制適應迅速變化的各種功能的過程。”〔15〕據此，我們認爲不能把當代西方世界以外的民族的現代化理解爲資本主義化或西化。

　　文化變遷的過程，大多數人類學家認爲，先從表層的物質文化開始，次及中層的制度文化，最後觸及深層的精神文化。這一變遷過程與歷史唯物主義所説的社會形態的發展在正常情况下從經濟基礎到上層建築的變化過程是相一致的。文化變遷之所以遵循這一運作規律，是因爲物質生活的生産方式制約着整個社會、政治生活和精神生活的過程〔16〕。從實際生活中觀察，一個群體的優秀的物質文化如先進的生産工具、生産技術、勞動技能和日常生活用具等等最易爲另一個群體的成員所接受，因爲這些東西一旦被采用便可以立即給采用者帶來新的經濟效益。相反，一個群體的政治體制、各種社會組織以及價值觀、宗教信仰一類的制度和精神文化，却很難爲另一個群體的人們接受，因爲一旦先行採借便可能與群體的傳統相牴牾，而遭到强烈的反對，甚至引起社會動盪。不過這種情况在人類歷史上也發生過。那是當一個較弱的文化群體爲另一個强大的文化群體征服時，這種變遷過程，歷史唯物主義叫强迫同化，而不是自然同化（即涵化）。我們認爲，這一歷史的特殊情况，在無産階級革命取得勝利的多民族的社會主義國家中也以另一種新的方式發生。但是必須指出，在這類國家中，由於剥削制度被徹底推翻，民族之間的關係處於平等、團結、互助的友好氣氛中；一些後進民族在先進民族的幫助下，先建立起一系列新制度、行政組織，並逐步接受先進的價值觀，與此同時發展物質文化，最後達到共同繁榮。這一變遷過程將在本課題的論述中看到。

　　人類學家認爲，導致文化變遷原因的不同，産生的結果也不一樣。從變遷的整體觀察，可能會産生三種結果：其一，當一個群體的文化變遷的原因來自内部時，這一群體必然會以一種嶄新的文化面貌出現，這種新文化既與傳統文化有淵源關係，但又必然高於傳統而顯示出其向上發展的趨勢。其二，如果一個群體的文化變遷的原因來自外部而又采取涵化的方式運作時，它必然與另一群體的文化發生整合，逐漸趨於一體化，從而産生一種綜合兩者精英全新的文化面貌。其三，當一個文化群體爲另一個文化群體强大的軍事力量征服時，前者則會喪失自己的文化特質而采用後者新的文化特質。但是，如果被征服群體的人口數量及文化發展水平遠超過征服者時，則會出現相反的情况。這在中國乃至世界歷史上都可以找到典型的例子。

　　總之，本課題以歷史唯物主義的思想原則爲指導，同時有選擇地吸取西方人類學文化變遷理論和概念之所長，結合中華文化變遷的實際情况，具體地探討粤北乳源必背瑶族文化變遷的過程，以找出民族傳統文化對現代社會適應的通則。在研究方法上，我們首先采用人類學傳統的田野方法，即深入實地作直接觀察以及進行細緻的調查和走入家屋訪談。在這一方法的指導下，我們經常置身於研究對象的現實生活中，參加他們的日常活動，觀察、記録（或拍攝）、描述他們的生産、生活情况、政治制度、歷史、婚姻家庭、宗教信仰、風俗習慣等文化事象。其次，我們還查閲有關文獻，尋覓文化變遷的歷史軌迹，同時翻看户籍，作人口調查。再次，我們經常重返故地，以加深印象，證實我們的分析論斷；同時進行不同社區的文化調查和比較，力圖使文化變遷的綫索更爲清晰。

　　

　　附記：《乳源必背瑶族文化變遷》一書（1989年10月脱稿，約12萬字）是本文集作者和人類學係教師陳運飄獲“中山大學高等學術研究中心基金會”經費資助而開展調查研究後分工合作撰寫的未刊稿。這篇“引論”由本文集作者主筆，收入文集時標題作了修改。

　　

　　注　釋：

　　〔1〕必背區於一九八六年冬改爲必背鎮。陳運飄同志是人類學係民族學專業八一級學生，一九八五年畢業後留校任助教，從一九八六年起參加指導民族學專業學生的人類學田野方法實習。

　　〔2〕 本文所説的中華文化是指以漢族文化爲主體的包括五十五個少數民族文化總和的文化，而不是單指漢族文化。

　　〔3〕參閲江應樑：《苗人來源及其遷徙區域》，載《邊政公論》1940年第3期第4、5期及《廣東瑶人之今昔觀》注1，載《民俗》週刊1937年第1卷第3期。

　　〔4〕荒洞，即今之方洞林場。一九八八年前，方洞爲鄉，屬必背鎮，一九八八年成立方洞林場，直接由乳源縣管轄。

　　〔5〕此文載《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》1931年第2本第4分册。

　　〔6〕兩文均載《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》1932年第4本第1分册。

　　〔7〕參閲《中國民俗學運動簡訊》，載《民俗》週刊（復刊號）1937年第1卷第2期。

　　〔8〕抗日戰争開始後，中山大學曾一度遷入雲南　江。

　　〔9〕一九三八年夏黄友棣對連陽瑶人的音樂作了調查，寫了《連陽瑶人的音樂》；張壽祺一九四一年對樂昌縣坪石鎮管埠村瑶人的婚姻作了考察。撰有《管埠婚姻記》，二文均載於《民俗》季刊1942年第1卷第4期。一九四三年，廖炯然發表了《連陽瑶民概况》（新亞學會出版），對排瑶的歷史地理、政治、民俗及社會生活諸方面作了論述。羅香林先生則着重研究粤北瑶族的歷史文化。

　　〔10〕一九八六年冬，本課題負責人陳啓新副教授陪同沃·哥德施密特和顧定國訪問了乳源瑶族自治縣的必背鎮和東坪鄉的瑶族村寨。

　　〔11〕參閲芮逸夫主編：《雲五社會科學大辭典·人類學》第十册“文化”條，臺灣商務印書館1975年版，第18—19頁。

　　〔12〕參閲《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第2頁。

　　〔13〕參閲兩氏合著的《文化演進與人類行爲》（莫愛明、鄧勇譯，黄坤坊審校），遼寧人民出版社1988年版，第589頁。

　　〔14〕參閲［美］威廉·A·哈維蘭：《當代人類學》（王銘銘等譯），上海人民出版社1987年版，第562頁。

　　〔15〕參閲［美］C·E·布萊克：《現代化的動力》（段小光譯），四川人民出版社1988年版，第11頁。

　　〔16〕參閲《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第82頁。