中評社北京3月19日電／據光明日報報導，作為明清之際的大儒，王船山不僅學問博大宏深，視野開闊，而且與一般的經學家或理學家不同，無論其本人的詩文寫作還是詩話文論，對於詩文藝術問題都能自成體系、洞徹幽微。“聖人達情以生文，君子修文以函情”（王夫之《詩廣傳·召南一》，下引船山著作不再標注作者）是船山在《詩廣傳》當中提出的一個經學問題。但“函情”及與之相關的概念系統，船山在詩話文評當中也經常使用，如果細加審度，可以發現這在船山並非偶然隨意的借用，其經學意義上的“函情”說，與狹義上的詩學文論並非全不相幹，而是《詩》學與詩學內在貫通的理論體系。
儒家傳統的文學觀念背後，原本有著一個完整的經學思想系統。但到魏晉時代，已經有“詩言志”（《毛詩序》）與“詩緣情”（陸機《文賦》）的對立，經學觀念系統似乎已經不能充分地囊括與解釋文學現實。後來的文學觀念與文學理論，不斷有“原道”“征聖”“宗經”之類的要求，但對於文學自身的藝術特徵似乎關注不夠，或不能具體化為藝術標準與操作技藝。而皎然、司空圖、嚴羽以來的詩學理論所渲染的那種“羚羊掛角、無跡可求”的詩藝境地，又在理論上走向另一極端，使得文學創作與文學作品都成為不可理喻的神秘之物。到了明清時代，詩文等傳統文學體式走向衰微，明代台閣體、前後七子、公安派、竟陵派的弊端，清代的神韵、格調、性靈、肌理諸說的問題，歸根到底，大體是對於文學創作機制與文學情感、文學經驗本身理解的簡單化、抽象化、粗鄙化、神秘化所致。
船山的“函情”說既然是經學問題，那自然是以聖人和《詩經》為標準。在這個意義上，它形成一個認知與價值評判的層級：聖人“達情”之文，是理想性、理念性的價值標準；而君子修文“函情”，則包含著實踐性、操作性的文學觀念與文學思維方法。聖人達情之“文”，其極致就是禮樂教化、典章制度之“文”，它是天下人共同遵循的政治、社會與文化、文明秩序，也是情、文之間密合“無畛”的典範（《詩廣傳·召南一》）；君子修文“函情”，可以與狹義概念上的詩文相互因依、相互融通。但船山不是在簡單復古或者調和，而是力圖以其宏闊開張的思想格局與創造性的思想突破，將這兩個層面貫通起來：正是“達情”之文的經學化的理想價值標準與開闊理論界面，構成“函情”說背後的認知背景與問題性格局，指向了有關文學創作主體、文學情感、文學經驗之現實構成與複雜機理的辯證的、具體的理解方式。
在這種被船山重新激活的儒學或經學的現實性與社會性文學視野當中，文學創作主體與文學經驗，自然不能是“小人一往之喜怒”（《夕堂永日緒論內編·一》）的結果，但即使是在藝術創作與詩性造境當中，也非一個抽象、神秘的主體性，而仍然是現實的、社會性的存在。這導致文學情感與文學經驗本身，需要具有公共性基礎與多維立體的復合性構成：“詩言志，非言意也。詩達情，非達欲也。心之所為期者，志也；念之所覬得者，意也；發乎其不自已者，情也；動焉而不自待著，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情”（《詩廣傳·邶風九》）。志、意、情、欲，都不宜作抽象凝視與割裂理解，“但言意，則私而已；但言欲，則小而已”（《詩廣傳·邶風九》），所謂的“私”與“小”，指的不僅僅是觀念視野，同樣也是孤立、抽象的認知方式、思維方式的體現。
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